中国神话通论-神话学大师袁珂九十九篇论著

文学这根琴弦把古今神话有效地沟通起来了：积数十年的学习和经验，终于使我明白了这个道理。这个道理虽然并非高深，可是我却冥冥摸索探讨了几十年，今天才能较有把握地明确地将它说出。

神话固然不单纯属于审美范畴的文学，但神话的第一属性，却是文学，然后才是宗教以及原始先民用神话思维去探讨的其他多种学科，如天文学、地理学、哲学、历史学、动物学、植物学、医药卫生学、人类学、民族学，等等。神话在其产生之初，即在原始社会前期的活物论时期，是以动植物和自然现象为题材而进行创作的，此时宗教的观念薄弱，文学的涵意深厚，因而我们说神话的第一属性是文学，文学是和神话有生俱来的。

尔后，到了“万物有灵论”时期，人类开始有了灵魂的观念，同时相信万物也都有灵魂，在自然崇拜、图腾崇拜和原始巫术等宗教活动中，神话不自觉就成了宗教的奴仆，它身上便会沾染上许多宗教迷信的杂质以及用神话思维横向发展作科学探讨的变形学科的杂质，它原先固有的文学光辉在此时期自然便会隐而不彰了。但是，神话继续向前发展，终于还是会逐渐从混沌形态的多学科综合体中分离出来，首先是从宗教中分离出来，而还它固有的文学的本来面貌的。从神话发展的主线看，神话之所以为神话，是因为它姓“文”（文学），不姓“神”（宗教），并且也不姓“综”（多学科综合体）。我经过多年研究整理神话的实践和反复思考，才得出如上所说的结论。

固然，我们须要周密细致地研究处于混沌形态多学科综合体中的神话，因为原始神话的绝大部分是在这种状态中展示其存在面貌的，不这样不得神话之真。然而我们还须放开眼光，上下探索，看出神话的本质，始终在于文学，在于富有积极浪漫主义精神的文学。这是从人类心灵深处流露出的审美的因素，精神的升华，全世界人民都能在这当中找到他们共同的语言。不看到本质上是文学的神话在历史的长河中上下贯通，非仅限于原始社会的某个阶段（虽然这是很重要的一个阶段），就不能得到神话之全。既真且全，这才是我们要研究并向群众推广的神话。

我提倡广义神话，广义神话就是放开眼光探索在整个历史行程中发展状态的神话。它一点也不排斥古典派学者对神话在发生时期所作的多学科、多角度、多层次的研究，毋宁说正是这些辛勤的、卓有成效的研究丰富了它的内涵。广义神话只是除此而外，还扣紧神话的文学本质，上伸下延，从它真正起源的时期，一直注意到它发展演变以至于今的时期，既见其真，兼顾其全罢了。

多年来我对神话所做的研究整理工作，是比较侧重于神话的文学属性这方面的。在工作的开始，也并没有什么高瞻远瞩的认识，只是暗中探索，偶然契合，神话的这根文学的琴弦无形中导引着我自上达下，以至于今，使我能纵观神话发展的全程，并且使我似乎有些豁然贯通，明白了广义神话和神话本身的文学属性并行不悖的道理。回顾以往所走的道路，虽仍有些小周折，但是总的趋向自信尚无大谬。

《中国古代神话》是1957 年我在商务印书馆出版的一部继此书的简本之后增订出版的文学体的神话专著，以整理为主，研究为辅，夹叙夹议，将中国古代神话的大概面貌比较有系统地钩稽出来。书出版后，国内外的反应还不错：国内除商务印书馆而外，又经高等教育出版社及中华书局等出版单位重印了数版，国外则先后曾被翻译为日本、苏联、韩国等几国文字，闻世界语和英语的翻译也正在进行。我知道这并不是此书学术造诣高深的表现，只不过是神话中原有的文学琴弦发出了洪亮的声音，召唤了无分地域的中外读者，使他们对具有深厚文化基础的中国神话感到了兴趣。

但那是一部连缀神话资料碎片加以演绎使成为故事的书，虽然夹叙夹议，究竟是叙多而议少，重在整理而不重研究。只有当所集资料或有阙佚、或前后矛盾抵牾时，才由作者从叙述中探出头来，说几句他是如何弥缝、安排这些资料的，一般只是埋头叙写，不作惹厌的饶舌。在整理过程中，时时感到有些神话的团块（即集零散神话资料为一团的较大的构件），值得对它们作些较细致的梳扒和较深入的研究，而这种题外的论述，却是故事书中发挥不出也不适宜在故事书中发挥的。此念梗隔于胸，几经世事沧桑，不觉便过了将近二十年。

是十年动乱的末期，大的风暴已经过去了，还有些小的风浪时起时伏，但已和我干涉不大。我只把自己关在穷巷的一间小屋里，做些人笑其痴的《神话词典》的编写工作。然而资料来源相当困难，编写工作也就只好时作时辍。本书的初稿，就是在编写《神话词典》停工待料的间隙中勉力完成的。初名《中国神话漫谈》，子目概论二十，分论八十八，合共一百○八，适符梁山好汉之数。虽然解决了些神话团块中存在的问题，却也厌其丛杂琐碎，无心更作清理，便弃置至今，一晃又是十二三年。

现在各项工作，大致已了，家居稍暇，又将它从书橱中检点出来，翻看一遍，觉得也还有些意思，可以作为《中国古代神话》的补充，让它从研究角度来探讨中国神话的整理问题，使二书能互相依存，并行不废。因而又费了数月的心力，补充，删汰，修订细节，边抄边改，调整概论子目为十二，分论子目为八十七，合共得子目九十九：不充梁山好汉之雄，但存《易经》“未济”之实；又易原拟的书名《中国神话漫谈》为《中国神话通论》，取贯通而论之的意思，本书的面貌和微旨就大略于斯了。抄改既毕，聊赘数句，希望能找到一个合适的出版单位予以出版，让它对爱好神话的莘莘学子多少有些帮助。

袁珂

1989.9.24

于成都

在线试读

一 从《山海经》谈起 

研究中国神话，如果不首先从《山海经》着手，那简直可以说是无从谈起。因为谁都知道，中国神话的特点，是材料零碎散乱，东一处西一处保存在浩如烟海的古书里，搜集匪易，辨伪尤难。假如一开始就把精力耗费在盲目的搜寻材料中，那一定会乱流失津、劳而少功的。而《山海经》却给我们提供了这样一种方便：《山海经》是保存中国神话材料最多的一部古书，虽然也很零碎，却比较集中，并不十分散乱，是它的优点之一；所有神话材料，都接近神话的本来面貌，篡改的地方绝少，是它的优点之二。有此两个优点，所以我们研究中国神话，必须先从此书着手，大致将此书弄通了，然后再谈其他。

先说此书的性质。书名《山海经》，根据我的研究，“经”不是“经典”的意思，而是“经历”的意思；“山海经”，就是“山和海之所经历”或“所经历的山和海”。从其外貌结构看，好像是一部地理书，所以目录学家多把它分在地理类，但这并不妥当。后来又有通达一点的学者将它改列在小说类，从文学的角度看算是比较妥当了，但对它的真实性质仍然没有认识得太清楚。直到1923 年鲁迅撰写《中国小说史略》的时候，才对《山海经》的性质作了一个著名的论断：“盖古之巫书。”用了一个“盖”字，是探讨拟想之辞。经我初步研究，觉得“巫书”之说，大致可以落实，连“盖”字也用不着了。《山海经》之为巫书，除鲁迅所举“所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合”一点而外，我还可以举出以下四点，作为补充。

一、《山海经》记载巫师活动的地方很多：《海外西经》有巫咸

国，说登葆山是“群巫所从上下”，即上下于天的地方；《大荒西经》有灵山十巫，也“从此升降”，即升降于天；《海内西经》有昆仑山巫彭、巫抵等六巫，“夹窫窳之尸，皆操不死药以距之”；《大荒南经》有帝舜的后裔巫臷民，“不绩不经，服也，不稼不穑，食也”；《海内南经》有“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴，巴人请讼于孟涂之所，其衣有血者乃执之”，观其所为，孟涂也是个巫师。

二、《五藏山经》诸篇后所载祀神典礼及祭物，皆为巫术活动的具体表现。兹录其一，略见一斑：“凡岷山之首，自女几山至于贾超之山，凡十六山，三千五百里。其神状皆马身而龙首。其祠：毛用一雄鸡瘗，糈用稌。文山、勾檷、风雨、之山，是皆冢也，其祠之：羞酒，少牢具，婴毛（用）一吉玉。熊山，席也，其祠：羞酒，太牢具，婴毛（用）一璧。干儛，用兵以禳；祈，璆冕舞。”

三、神话和宗教关系密切。鲁迅在《汉文学史纲要》中说：“巫以记神事。”巫为什么要“记神事”？“神事”者，神话的别称也。在我们是把神话当作文学欣赏的对象，在古代则是宗教重要的内涵。《山海经》所集神话材料独多，正足见它和中国的原始宗教——可以权称之为巫教——关系的紧密。

四、《山海经》旧称禹、益所作，当然绝不可信，并非事实。但如果说处于原始社会的禹、益是实有其人，而他们的身份又都是酋长而兼巫师（尤其是禹）的话，则可说此书的大部分神话内容很可能是由禹口授给他的徒辈再一代代承传下来的。由于后来的附益，连口授神话的禹，也成了书中的神话人物了。旧来巫师作法，有一种特殊的步态容止，称为“禹步”。这也可以作为在后人悬想中禹曾经是巫师的一证。

根据鲁迅先生所说以及我补充的几条看，《山海经》的性质是巫书，大致没有什么问题。

作为巫书的《山海经》，其内容便是由于古代巫师若干世纪的承传附益积累，再由不同时期巫师群中的不同作者（可能还有才士文人参与其事）将它们笔之于书这样成就起来的。古代的巫师，实际上就是古代的知识分子，甚而可以说是高级知识分子。他们并不是浅薄无知的，一切文化知识都掌握在他们的手里。就是说，一切文化知识都要通过巫师的手进行传播。因而在这部书里，除神话传说外，还涉及地理、历史、宗教、民俗、历象、动物、植物、矿物、医药、人类学、民族学、地质学、海洋学，等等，真可以说是一部奇书，一部古代人们生活日用的百科全书，虽然全书只有三万一千多字。为什么以神话为主的一部巫书竟会包括那么多学科？这也并不奇怪，因为这正是原始时代原始先民通过神话思维刻印下来的痕迹。所有探讨认识的这一切，都给蒙上神话或宗教的色彩。有些探讨认识，仍是比较正确的，那就成了科学的萌芽。《山海经》里记叙的神话，就是居于混沌形态综合体中和多种学科发生关系的神话。这正是原始状态或接近原始状态的神话，而不是从综合体中蜕化出来经过修改润饰的文学化的神话（虽然由于记录者文字手段高明，在某些段落中，已初步具有了文学的意味），因而给我们提供了很高的认识价值和研究价值。

《山海经》记录的神话，大都属于泰勒所说“万物有灵论”的神话，可以分为原始社会母权制时期、原始社会父权制时期和奴隶制社会初期三个阶段。

作为原始社会母权制时期的神话，有《大荒西经》所记的女娲之肠化为十神的神话。这个神话把作为女性开辟神的女娲的形姿大略勾画出了一些，但要观其全貌，还得参考其他文献资料的记载。女娲的最大功业，乃是在于造人和补天两件事，这都属于开天辟地性质的工作。盘古是众所周知的开天辟地大神，而这位男性的开辟神，却是直到三国时代才见诸记载的，可知其起源之晚。盘古“垂死化身”，化为山川草木、日月风雷等；而经所载女娲之肠，化为十神，却早已启其端倪。又女娲和伏羲本是配偶神，而盘古据有的学者说，乃是伏羲的音转。如所说无误，则其因神话的流传演变，使女性开辟神让位于男性开辟神的迹象，更是显明可见。除此而外，《北次三经》记叙的精卫填海神话，也当属于这个时期的产物。《中次十二经》记叙的洞庭山帝之二女神话，《海内北经》记叙的舜妻登比氏生宵明、烛光二女神话，这两对女神，也只有产生在原始母系氏族社会，才能具有那么重要的神格。至于《大荒南经》记叙的羲和生日，《大荒西经》记叙的常羲生月，羲和与常羲，虽然神格极高，却是作为“帝俊之妻”而生日生月的，那当已是进入父系氏族社会以后在神话上的反映了。

而作为大祖母的女神，则当统一在如《归藏·启筮》（《大荒南经》郭璞注引）所记的“是主日月”的羲和身上才是。

男性的神和神性英雄开始受到注意而被颂歌，是从原始氏族社会母权制到父权制，乃至父权制确定以后才有的事。从这以后，出现了一大批这样的神和英雄，构成《山海经》神话的主要部分。神话中的最著名者，有夸父追日神话，刑天断首神话，鲧、禹治水神话，黄帝与蚩尤战争神话，等等。或表现为与大自然进行的斗争，或表现为部族与部族之间的争战，或属神国内讧，或带有反抗神的意愿：种种色色，充分展现出男性的阳刚之美，构成一幅幅宏丽壮伟的画图。《海内经》所记鲧、禹治水神话，其中“鲧复（腹）生禹”的情节，则是原始社会某些由母权制刚刚进入父权制的部落里男人乔装生子叫作“库瓦达”的习俗在神话上的曲折反映，给我们提供了人类学和民俗学上很好的认识价值。

天帝的出现是奴隶制社会初期反映在神话上的显明标志。《山海经》里有众多的天帝：黄帝、颛顼、炎帝、少昊、帝尧、帝喾、帝舜……大都具有着神帝而兼人帝的神格，表明这些神话英雄人物，初由原始社会跨进了阶级社会的门槛，所以即使作为天帝，还有时难免遗留下一些部落酋长的形姿。唯独《荒经》以下五篇所记的有二妻为之生日生月的帝俊，其宇宙大主宰的色彩灿然分明，显然已是神帝而非人帝，表明帝俊是奴隶制社会确立以后的产物。帝俊即殷人奉祀的高祖夋，他又是作为祖先神而在神话上被夸张扬誉的。

进入奴隶制社会时期的神话，《山海经》所记不多，只有《大荒西经》所记成汤斩夏耕一段可以作为代表。夏耕断首，到巫山去逃避罪咎，和刑天断首、犹操干戚以舞形成鲜明的对比：不但状写了作为失败的奴隶主——夏桀一方（夏耕是夏桀的部将）的畏葸可耻，而且也正面歌颂了作为新兴奴隶主——成汤的神勇无敌。这段神话虽然简单，它却打破了神话只能和原始社会同终始、不能进入阶级社会的旧说，所以值得注意。

《山海经》还记有一段神话，展示了从原始社会进入阶级社会、阶级大划分的生动情景。我们将在分论“颛顼‘绝地天通’”节中予以论述，这里就不多赘。

总之，《山海经》的神话是多方面的，是神话处于综合体状态和多种学科相结合的神话：有些只是有神而无话；有些是半神话，是残缺不完的神话；有些则近于奇闻异说，贴附在各种学科上面。正因为如此，所以它显得五光十色，绚丽多彩，如入深山宝谷，见到的都是琳琅珍宝，教人应接不暇。所以研究神话，应该以此书为首要的津梁。